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Socialisme et Autogestion - Contribution à une esquisse des fondements de la démocratie directe DétailsPar Michel Raptis

mardi 21 mars 2017

Socialisme et Autogestion - Contribution à une esquisse des fondements de la démocratie directe

DétailsPar Michel Raptis

 

Ce texte fut présenté à la 2ème Conférence internationale sur l’autogestion qui a eu lieu à Paris en septembre 1977, réunie autour de l’Alliance Marxiste révolutionnaire, section française de la TMRI, Tendance Marxiste Révolutionnaire Internationale. Nous en republions l’introduction et la partie « démocratie athénienne » dans un premier temps.

L’autogestion est devenue synonyme de la démocratie socialiste, c’est-à-dire du régime qui caractérise la société de transition succédant au capitalisme. On ne peut pas extrapoler abusivement sur l’avenir de cette société qui, selon Marx, s’acheminerait vers le communisme, société sans classes, et sans Etat. Le devenir de la société des hommes est fonction de leur libre volonté qui, mue par une conscience plus approfondie des conditions qui la déterminent en dernière analyse, trouvera la force de faire agir les hommes en conséquence et transformer la société, selon un projet conscient. Nous sommes encore loin d’une société d’hommes conscients, et surtout décidés d’agir en conséquence.

 

L’ampleur de la mystification de la vie sociale des hommes, d’eux-mêmes, de la manière également de concevoir la nature, le monde extérieur dans lequel ils vivent, est toujours grande. L’écrasante majorité de l’humanité charrie dans son présent les survivances tenaces de son passé biologique et social, sans que la capacité critique et créatrice du cerveau humain puisse encore les dominer. La préhistoire de l’humanité n’est donc pas finie. Mais le progrès accompli est également indéniable, aussi bien dans le domaine des sciences de la nature que de l’homme, ouvrant la voie pour libérer en l’homme son propre génie spécifique, sa pleine capacité critique et créatrice, démystifiant complètement la société, lui-même, le monde extérieur.

La science, cependant, n’est pas le seul moyen pour parvenir à ce but.

L’homme social a besoin d’inclure dans son éducation l’exercice actif de la gestion de la société dans laquelle il vit. Sans cette pratique quotidienne, son développement global, critique, créateur, reste mutilé d’une dimension essentielle qui perpétue son aliénation.

Pratiquer la gestion de la société dans laquelle nous vivons, activement, quotidiennement, directement, est la condition essentielle pour franchir le seuil séparant la préhistoire et l’histoire proprement dite de l’humanité. Cette pratique libératrice s’appelle la démocratie directe comme régime de la cité, de la société.

L’autogestion est un terme actuellement follement en vogue, mais dont très peu se référaient en Europe et dans le monde entier avant Mai 68. Il exprime essentiellement un désir profond des larges masses d’hommes élevés, depuis cet après-guerre, dans les sociétés développées, d’accéder à la gestion directe de leur travail et de toute leur vie sociale, de devenir enfin des citoyens adultes assumant pleinement leurs droits et responsabilités. Cette aspiration est le résultat du développement global de la société qui, aussi bien par son niveau matériel que par son niveau culturel, accentue, exaspère l’opposition contre les structures traditionnelles, répressives, autoritaires, hiérarchiques.

De ce point de vue, l’autogestion est une aspiration nouvelle, correspondant à un haut niveau de développement social. Et ceci aussi bien par l’ampleur du mouvement qu’elle embrasse, qu’elle intéresse, que par les possibilités subjectives et objectives actuellement existantes pour qu’elle puisse être pratiquée.

C’est la preuve que l’autogestion n’est plus une aspiration de quelques minorités avant-gardistes mais le reflet d’une nécessité largement ressentie, mûrie par le développement social global d’une grande partie de l’humanité. Pour cette raison, il est erroné de présenter l’autogestion comme une réactualisation des thèmes esquissés dans le passé par des hommes comme Proudhon, Bakounine, ou même Marx, et ne pas insister avant tout sur le contenu nouveau du terme, déterminé par des conditions objectives et subjectives nouvelles d’un stade supérieur de l’évolution sociale sans précédent dans le passé. Les hommes ne s’orientent en masse vers un projet social, aussi vague que reste encore, nécessairement, son esquisse, par réminiscence des schémas théoriques énoncés sommairement au passé mais par le besoin qu’ils ressentent d’exprimer des aspirations découlant de leur expérience sociale contemporaine.

Ce sont les conditions sociales concrètes dans l’usine, l’entreprise, les bureaux, les écoles, la famille, la ville, la commune, la nation, qui déterminent l’aspiration actuelle à l’autogestion, c’est-à-dire à l’organisation et gestion libres, démocratiques de la vie sociale dans tous les domaines et à tous les niveaux.

L’autogestion est donc synonyme de l’organisation et de la gestion démocratiques de la vie sociale moderne, dans sa richesse et complexité. Il ne s’agit pas de revenir à des formes primaires, précapitalistes, d

vie sociale, mais en partant de tout l’acquis irréversible du développement historique, d’aller vers une société supérieure.

L’autogestion socialiste doit correspondre à cet impératif de l’histoire. L’autogestion socialiste est la forme de la démocratie directe dans les conditions historiques nouvelles qui, en se réalisant pleinement, signifie l’abolition de tout pouvoir politique spécifique aux mains des groupes sociaux privilégiés qui l’utiliseraient pour perpétuer leur domination sur d’autres.

Par le fait que l’autogestion socialiste, conçue comme un processus historique et non pas comme une création parfaite d’emblée, se rattache à la notion de la démocratie directe, elle implique des références à des théories et pratiques qui, dans le passé historique de l’humanité, allaient dans ce sens.

Mais la forme d’exercice de l’autogestion socialiste, de la démocratie socialiste, dans les sociétés complexes contemporaines, ne saurait se calquer sur aucune expérience du passé.

La démocratie directe fut et reste l’aspiration de tout grand mouvement révolutionnaire qui aspire à changer radicalement la société et à assurer la gestion de celle-ci par la majorité écrasante de ses membres, sinon par sa totalité.

Cette aspiration n’a trouvé dans toute l’évolution séculaire de l’Humanité, à notre avis, que trois moments à retentissement historique de début de réalisation, qui gardent toujours un intérêt universel : il s’agit de la démocratie athénienne aux Vème et IVème siècle avant notre ère, de la Commune de Paris au XIXème siècle et de la toute première période de la révolution russe, entre environ octobre 1917 et la fin du printemps 1918.

Nous nous proposons d’examiner ces moments et les théories qui, soit les ont éclairés et ont contribués à leur développement, soit ont surgi de leur expérience. On saura ainsi mieux préciser l’esquisse de la théorie de l’autogestion socialiste et ses perspectives.

 

A - La démocratie directe à Athènes

Entre le Vème et la fin du IVème siècle avant notre ère, le peuple athénien, à l’exception, certes, des femmes et des métèques, sur la base du travail des esclaves et profitant de son vaste empire maritime, avait établi pour lui-même une véritable démocratie directe.

Les citoyens constituant ce peuple jouissaient de droits qui « ne sont même plus pensables dans le monde moderne » (Jacqueline. de Romilly, Problèmes de la démocratie grecque Collection Savoir, Paris, Hermann, 1975) (cf., appendice n°1).

Il s’agissait en effet d’une véritable démocratie directe, le système représentatif n’ayant existé en Grèce que dans les fédérations ou confédérations groupant diverses cités, surtout « dans les petites fédérations de villes vivant en symbiose - par exemple dans la fédération béotienne » (idem).

Tout autre est le régime d’Athènes, où le pouvoir n’est pas exercé par des délégués, mais directement par la masse des citoyens.

Voici une description résumée, très objective, de ce régime :

« L’Assemblée du Peuple - l’Ekklesia (Εκκλησία) - réunissait en effet tous les citoyens jouissant des droits politiques, tous pouvaient y prendre la parole. Or, bien que les délibérations fussent préparées le Conseil – ou Boulé – l’assemblée du peuple – était le véritable organe de décision.

Elle décidait de la guerre et de la paix, nommait les ambassadeurs, tranchait des expéditions et de leurs effectifs, elle examinait la gestion des magistrats, avait tout le pouvoir d’émettre des décrets et de ratifier des lois ; elle jugeait tous les procès d’ordre politique qui engageaient ou semblaient engager la sécurité de l’Etat, et elle pouvait seule accorder le droit de cité. La seule réserve était que les votes relatifs au statut des personnes ne pouvaient être émis que par des assemblées plénières, c’est-à-dire groupant au moins 6 000 personnes. Ce chiffre, évidemment exceptionnel, suffit pourtant à rendre sensible l’énorme différence existant entre un tel régime et n’importe quel système représentatif. Une assemblée normale groupait en général 2 000 à 3 000 personnes, et se réunissait de dix à quarante fois par an.

Pour lutter contre la désaffection et permettre aux travailleurs, en particulier aux paysans, de prendre part aux assemblées, on institua au début du IVème siècle une indemnité de séance (le misthos ekklesiastikos).

Le peuple exerçait aussi, sous une autre forme, les fonctions judiciaires. Le tribunal des héliastes était formé, en droit, de tous les citoyens âgés de plus de 30 ans. En fait, leur nombre était fixé au Vème siècle à 6000, 600 par tribu : ils étaient tirés au sort, pour l’année, sur une liste de candidats établie par les dèmes. Ces 6000 juges étaient répartis en groupes où les diverses tribus étaient représentées à égalité. Les groupes variaient d’importance en fonction de l’affaire à juger : il y eut des tribunaux de 201 juges ou bien de 501 ; dans certains cas, leur nombre pouvait monter à 2500 ou même plus.

Cette justice populaire, qui ne comportait, après l’instruction préliminaire, ni juges professionnels, ni avocats, ne ressemble évidemment à aucun système moderne ; elle implique une souveraineté populaire plus directe et plus effective.

Enfin, là ou entraient en jeu des assemblées limitées ou des magistratures, celles-ci étaient largement ouvertes à la masse. Le Conseil, qui préparait des délibérations de l’assemblée et veillait à leur exécution, était, dans la démocratie normale, formé de 500 personnes tirées au sort pour un an dans les dèmes ; tout citoyen âgé de plus de trente ans pouvait accéder à ces fonctions. De même, les magistrats, étaient, pour la plupart, tirés au sort pour un an (quelques uns l’étaient pour quatre ans, d’autres enfin étaient élus, s’il s’agissait de fonctions militaires ou financières) ; tous les citoyens pouvaient ici encore accéder presque sans exception, à ces fonctions.

Qui plus est, pour assurer un roulement, la réélection et le cumul étaient le plus souvent interdits ; la notion moderne de « hauts fonctionnaires » était ainsi exclue. Enfin, le double principe de la collégialité et de la reddition de comptes réguliers devant le peuple atténuait encore l’importance qu’auraient pu acquérir les magistrats au détriment du peuple, collectivité souveraine.

 Le peuple gouvernait, au lieu de simplement élire les hommes chargés de gouverner » (ibid).

Cette démocratie directe concernait 40 à 50.000 citoyens adultes, constituant une société « face à face », comme dans une communauté universitaire moderne, mais qui se formaient dans la vie publique et la politique quotidienne de manière particulière, propre aux conditions historiques de l’époque.

Moses Finley écrit, « Le monde grec était fondamentalement un monde de la parole et non de l’écriture. L’information en matière d’affaires publiques était principalement diffusée par le héraut, le tableau d’affichage, les bavardages et les rumeurs, les rapports oraux et les discussions dans les diverses commissions et assemblées qui constituaient les rouages gouvernementaux. C’était un monde non seulement sans mass media, mais sans media du tout, au sens que nous donnons à ce mot ». (Dêmocratie antique et démocratie moderne, Paris, Payot – 1976)

La validité toujours actuelle et universelle de l’exemple athénien réside au fait que le corps de citoyens, indépendamment des restrictions à l’époque concernant les femmes, les jeunes (au dessous de 30 ans), les résidents étrangers, les esclaves (*) et de l’avantage d’un empire maritime qui assurait la base matérielle de la démocratie, est parvenu à pratiquer réellement et durant deux siècles une véritable démocratie directe, unique jusqu’ici dans les annales de l’histoire. (* Il faut considérer ces restrictions dont souffrait la démocratie athénienne comme l’équivalent à l’époque des conditions matérielles permettant l’exercice de la démocratie directe par le corps plus restreint des citoyens, parmi lesquels paysans et artisans, donc les « pauvres » de l’époque, formaient l’écrasante majorité. Nous disposons actuellement de conditions matérielles permettant de passer complètement outre les restrictions de la démocratie athénienne.)

Les apologistes de l’élitisme, anciens et nouveaux, n’ont pas cessé de souligner à l’excès les « défauts » de cette démocratie : ignorance et incompétence des foules qui deviennent « dangereuses » dans leur rassemblement et leurs passions, avec l’ascension des flatteurs et des démagogues, etc.

Dans un ouvrage récent, aussi savant par ailleurs que celui de Mme Jacqueline de Romilly, professeur au Collège de France, que nous commentons en appendice, on peut trouver exposés tous les griefs que les anciens philosophes et auteurs élitistes, Héraclite, Platon, Isocrate, même Aristote, en passant par Aristophane et tant d’autres, ont formulé contre la démocratie directe, et les remèdes qu’ils en proposaient. Le cas d’Aristote est pourtant particulier, comme nous le verrons plus loin. Moses Finley, dans son ouvrage, déjà cité fait par ailleurs justice des arguments analogues avancés par les écrivains contemporains comme Seymour-Martin, Lipset (Political Man, New-York, Garden City,1960) ou Robert Michels (Les partis politiques, Paris, Flammarion, 1971.) et d’autres.

Le trait commun des anciens et nouveaux adversaires de la démocratie directe, est leur opposition commune à la participation active du corps des citoyens dans l’exercice du pouvoir, et non pas seulement d’une délégation d’eux, composée d’hommes imbus de la vérité, ou du savoir spécifique de la politique (savants ou experts).

La démocratie directe d’Athènes aux Vème et IVème siècles n’a pas seulement fourni la preuve pratique qu’elle peut très bien être exercée au niveau d’une population groupant quelque 50.000 citoyens au plein sens du terme, mais également : l’esquisse d’une théorie expliquant ce phénomène.

De tous les philosophes de l’Antiquité, c’est très probablement Protagoras (voir appendice n°2), ami et conseiller de Périclès, qui s’est efforcé d’élaborer une telle théorie, d’importance encore universelle. En nous basant sur le dialogue bien connu de Platon, qui porte son nom (Pratagoras), seul ouvrage contenant les vues politiques de Protagoras, exposées selon Platon, nous pouvons conclure que celles-ci se résumaient dans quelques principes, qui nous paraissent fondamentaux :

  • Que tout citoyen adulte, bien formé et informé est capable d’acquérir « l’art politique » (la politiké techné), c’est-à-dire la possibilité d’avoir un jugement correct sur les affaires de la cité, et donc faire partie du corps qui en décide ;
  • Que la formation de tels citoyens n’est pas seulement le résultat de leur éducation familiale, scolaire, littéraire, et de leur information adéquate, par tous les moyens disponibles à chaque époque, mais également, et peut-être avant tout, par l’exercice quotidien de la politique, c’est à-dire de la gestion directe des affaires de la cité, l’exercice quotidien de la démocratie directe.

Protagoras soutient que le don de l’art politique est réparti entre tous les citoyens que tous peuvent y accéder, bien formés, bien éduqués, dans le sens indiqué. Il élabore donc une doctrine antiélitiste par excellence, contre la vertu innée, contre l’accès privilégié à la vérité platonique guidant la politique, par quelques uns seulement, prédisposés en quelque sorte à sa révélation, doctrine qui est celle de la démocratie directe.

L’importance qu’il accorde à la formation et à l’éducation globale des citoyens, est rehaussée par l’importance qu’i l accorde dans ce contexte à l’information des citoyens, et surtout à l’exercice, la pratique quotidienne de la politique, de la gestion directe par eux-mêmes du régime de la cité.

Protagoras théorise effectivement dans ces domaines les pratiques de la démocratie athénienne, telle qu’elle était en effet, et telle que le concevait par exemple Périclès dans son oraison funèbre, que cite Thucydide, et dans laquelle il souligne bien que les citoyens-ne participent pas à la vie politique active, les citoyens passifs, étaient déconsidérés, n’ayant aucune excuse pour se démettre pratiquement de leurs droits et devoirs envers la cité.

Il a fallu attendre par la suite plusieurs siècles pour trouver des penseurs mettant de nouveau à l’honneur les idées fondamentales esquissées par Protagoras propres à toute théorie de la démocratie directe qui sont celles de la formation des citoyens par l’information (dans son sens global) et par leur participation réelle dans l’exercice quotidien du pouvoir.

Un tel penseur est par exemple incontestablement John Stuart Mill, que cite avec raison Moses Finley qui, dans ses Considérations sur le gouvernement représentatif a écrit ceci :

« On ne considère pas suffisamment combien il y a peu de choses dans la vie ordinaire de la plupart des hommes qui puissent donner quelque grandeur soit à leur conceptions, soit à leurs sentiments. Donner (à l’individu) quelque chose : à faire peur le public, supplée jusqu’à un certain point à toutes ces lacunes. Si les circonstances permettent que la somme de devoir public qui lui est confiée soit considérable, il en résulte pour lui une éducation.

Malgré les défauts du système social et des idées morales de l’antiquité, pratique des dicasteria (Jury) et de Ekklesia (assemblées) élevait le niveau intellectuel d’un simple citoyen d’Athènes bien au-dessus de ce qu’on a jamais. atteint dans aucune agglomération d’hommes antique ou moderne ... »

Appendice n°° 1

Sur l’ouvrage « Problèmes de la démocratie grecque » de Jacqueline de Romilly. L’ouvrage de Jacqueline de Romilly, « Problèmes de la démocratie grecque » est l’analyse la plus exhaustive que nous possédons à ce jour des critiques que philosophes et auteurs grecs anciens ont formulé à l’égard de l’expérience de la démocratie athénienne.

Ces critiques mettent en général en question la compétence du peuple à diriger les affaires de la cité. Elles commencent « sur le plan théorique, avec l’idée que le peuple est ignorant et s’aggravent avec l’expérience qui révèle en lui des passions violentes ».

A la fin du Vème siècle et au IVème siècle, on assiste à l’intervention des philosophes, essentiellement de Platon et d’Aristote. Ce sont cependant les aristocrates, se considérant sans complexe comme « les meilleurs », qui accusent tout d’abord le peuple « d’ignorance » (amathia).

On peut très bien établir la correspondance subtile entre oligarchie de naissance ou de fortune et l’intelligentsia de l’époque, dans leur lutte commune contre la démocratie directe et égalitaire. Ainsi, c’est en dernière analyse la lutte des classes au sein de la démocratie athénienne qui nourrit et conditionne le débat idéologique.

C’est la cause également des autres critiques adressées au système de la démocratie directe partant de « l’anarchie » et des « désordres » qu’il engendre, ou de l’existence de divisions politiques et sociales opposant les « partis » à « l’unité de la cité », à la « patrie ».

Mais dans la mesure où c’est le « peuple », les « pauvres », la majorité écrasante des citoyens de la cité qui est au pouvoir, la démocratie étend ses bienfaits à cette majorité.

Dans l’antiquité, les conditions historiques ne permettaient pas encore que la démocratie de la majorité s’étende progressivement à l’ensemble de la population de la Cité et que s’éteigne en définitive l’Etat démocratique en tant que régime d’une classe, dans la société réellement homogénéisée, sans classes. Cette possibilité n’existe qu’actuellement.

Comme nous l’avons vu, c’est l’objet de la problématique posée par la « dictature du prolétariat », synonyme d’après les marxistes de la plus large démocratie pour la majorité des travailleurs et des citoyens, évoluant par ce fait vers le dépérissement complet de l’Etat.

L’idée de la « politeia » (πολιτεία) d’Aristote, d’une démocratie homogène, n’est applicable que quand les conditions historiques permettant l’extinction réelle des classes sont réunies. Autrement cet idéal risque d’être un compromis fragile, conjoncturel, entre les classes, au profit essentiel de l’une d’entre elles.

 Mais revenons à la manière dont les Anciens abordaient la critique de la démocratie directe, de manière décrite en détail dans 1’ouvrage de .Jacqueline de Romilly. Avec des citations abondantes puisées aussi-bien dans les écrits politiques que littéraires et philosophiques de l’époque.

L’ignorance engendre l’incompétence, l’incapacité de « raisonner sciemment en matière de politique », livrant le peuple aux impulsions des sentiments « qui sont toujours incontrôlés et souvent impétueux ».

Héraclite et Thucydide y insistent longuement. Politiciens, philosophes et auteurs élitistes du Vème siècle « découvrent » tous le « mal » inné de la démocratie, qui consiste « en l’aveuglement du peuple », et proposent leurs divers « remèdes », tendant à limiter la souveraineté populaire. L’extrême concession est qu’ « on devait opposer à l’égalité démocratiqueune répartition qui tiendrait compte des différences de condition et de mérite ». On doit donc chercher les « meilleurs » et tempérer la démocratie par un pouvoir privilégié accordé à ces « meilleurs ». Il est significatif que, pour la plupart des apologistes de l’élitisme, les « meilleurs » sont les « nobles » ou les « riches ».

Avec Platon et Aristote au IVème siècle, les réponses à ces problèmes deviennent plus nuancées. Platon est incontestablement d’un bout à l’autre de sa vie un adversaire résolu de la démocratie directe, mettant constamment en question la compétence de toute Assemblée populaire, de tout corps de citoyens délibérant démocratiquement. L’art politique n’est pas un don auquel chacun peut avoir accès, bien formé et informé, mais l’apanage d’une élite : des philosophes (la République) ou d’un roi (le Politique).

Ce dernier excès manifeste d’élitisme oblige Platon, vers la fin de sa vie (dans Les Lois) d’esquisser un retour à une certaine conception démocratique régie précisément par des lois encadrant l’action des « meilleurs » ou du « philosophe-roi ».

 Aristote par contre, tout en visant une société homogène, nous dirions en réalité aujourd’hui sans classes (la vraiepoliteia), il opte résolument pour la compétence des Assemblées, dont il entreprend, comme nous l’avons vu, de donner une justification théorique.

Jacqueline de Romilly remarque cependant avec raison que la souveraineté populaire dont Aristote défend le principe a été (vers la fin du IVème siècle) entretemps définie et délimitée :

« Elle se délègue à des gouvernants et se soumet toujours aux lois. Elle ne se justifie plus par l’idée naïve du droit de chacun, mais par celle du bien de tous : et elle ne se fonde plus sur la notion élémentaire que tout homme en vaut un autre, mais sur une analyse profonde qui reconnaît qu’une collectivité est plus qu’une somme d’individus.« Elle devrait y ajouter que, selon Aristote, la collectivité peut être »meilleure« et plus riche » que l’individu, ou même, qu’un groupe d’individus.

L’idée de l’identité de tous les individus est en effet une notion élémentaire, simpliste, mais qui ne fait nullement partie de la conception de la démocratie directe. Celle-ci est plutôt basée sur l’idée correcte de la complémentarité des individus, représentant chacun des dons propres, des expériences uniques propres. C’était également le raisonnement d’Aristote en cette matière.

Appendice n°2

Sur Protagoras.

Nous savons relativement peu sur Protagoras d’Abdère (486-415), ami et conseiller de Périclès.

Nous ne possédons que des fragments de ses ouvrages multiples portant les titres sur la « Vérité », « l’Etre », la « Réfutation », « les Grands Discours », le « Traité des Dieux », « Contradictions », « du Gouvernement », « de J’Ambition », « des Vertus », « de la constitution » (réunis dans Ritter et L. Preller, p. 177-182).

Esprit critique, anticonformiste, et universel, « expert en tous les divers arts, éducation, grammaire, logique, morale, politique, rhétorique, Protagoras scandalisa les Athéniens par son enseignement », surtout quand son relativisme critique s’étend également au domaine délicat de la religion. On lui prête l’opinion suivante à ce sujet : « Impossible de savoir si les dieux sont ou ne sont pas, car bien des obstacles nous empêchent de le savoir, et l’obscurité de la chose et la brièveté de la vie humaine ». (Diog. Laert. , IX, 51).

Accusé d’impiété, il fut banni d’Athènes et ses livres furent brûlés.

Protagoras appartient aux sophistes présocratiques, mais même Platon, qui, le premier, attacha à ce terme le sens péjoratif qui lui est demeuré depuis, traite Protagoras plutôt comme un vrai philosophe, « chercheur pénétrant de la sagesse ».

C ’est sous ce jour que Platon présente Protagoras dans le dialogue qui porte son nom, et qui constitue avec l’autre dialogue de Platon Théétète écrit peut-être vingt ans après, les deux références essentielles que nous possédons sur Protagoras. Mais comme c’est Platon, à travers Socrate, qui présente ces idées, de façon du reste fort différente dans les deux dialogues, il est hasardeux d’en conclure avec certitude sur le contenu exact de celles-ci.

Nous ne nous intéressons pas ici aux idées ; de Protagoras concernant sa théorie de la connaissance et sa morale, que Platon expose dans Théétète. Contentons nous de signaler qu’il paraissait partager le principe commun à tous les philosophes grecs qu’on ne pense pas ce qui n’est pas (Théétète, 167a).

Il paraissait également fonder son relativisme critique sur la conviction que la pensée est nourrie de la connaissance sensible, changeante, partageant avec Héraclite le perpétuel devenir de tout : (Théétète, 152d).

C’est sur ces considérations que Protagoras basait sa maxime fameuse inscrite en tête de son ouvrage sur La Vérité » :  « l’homme est la mesure de toutes les choses, de l’être de celles qui sont, du non-être de celles qui ne sont pas ». A quoi Platon opposera, dans Les Lois, que ce n’est pas l’homme, c’est bien plutôt Dieu qui est pour nous la mesure de toutes choses.

Protagoras, matérialiste critique, procède d’Héraclite et de Démocrite, tandis que Platon reste le fondateur idéal de l’idéalisme absolu. C’est dans Protagoras de Platon qu’il faut chercher les véritables opinions politiques de l’ami et conseiller de Périclès, imbus tous les deux de la pratique de la démocratie directe athénienne.

Protagoras y développe l’idée que tous les hommes ont le don de « l’art politique », de la « politique », de la « vertu politique », en utilisant ces termes pour des notions plus ou moins identiques, mais qui se résument à ceci : que tous les hommes ont la capacité de porter un jugement correct sur les affaires générales de la cité, afin que la vie en commun, en société, soit possible, dans la justice, la vertu, l’amitié, qualités que les grecs anciens considéraient comme les qualités civiques par excellence. Notons que toutes ces qualités signifiaient pour eux fraternité dans l’équité de tous.

Il y avait donc dans ces « vertus », dans ces qualités la prépondérance avant tout de l’élément démocratique. Et Protagoras, se référant au mythe de l’Epiméthée et de Prométhée, qui fait partie de la technique de la discussion à la fois démonstrative et dialectique des Anciens, insiste sur le caractère quasi inné de ce don de « l’art politique », quand il attribue à Zeus la manière selon laquelle doivent être données aux hommes « la pudeur et la justice » : pas comme les autres arts professionnels dans lesquels certains seulement excellent, mais équitablement, entre tous. « Entre tous, dit Zeus, et que chacun en ait sa part : car les villes ne pourraient subsister si quelques uns seulement en étaient pourvus, comme il arrive avec les autres arts ».

Ensuite, Protagoras affirme que ce don équitablement partagé entre tous les citoyens par prédisposition se renforce et se transmet par l’application, l’exercice et l’éducation, insistant sur l’apport de la vie publique active dans la cité, de la participation active aux affaires (comme le fait par ailleurs Périclès dans son éloge funèbre, cité par Thucydide) pour obtenir ce résultat. Protagoras croit fermement que « l’art politique », la « vertu politique », s’enseignent et se transmettent par la pratique et l’éducation, formant des citoyens actifs capables de gérer les affaires de la cité.

Les Athéniens, selon Protagoras, partant de ces convictions, n’avaient pas tort « d’écouter sur la politique les avis d’un forgeron ou d’un corroyeur » et en second lieu de juger « que la vertu (la vertu politique, l’art politique, la politique) peut s’enseigner et se transmettre ».

Les pratiques de la démocratie directe étaient les meilleurs moyens pour arriver à ce dernier résultat.

 

Bibliographie :

Parmi les meilleurs ouvrages et textes concernant Protagoras, citons : H. Gomperz, Sophistik und Rethorik, Berlin, 1912. G.

Morrison, The place of Protagoras in Athenian public life, 460-415 (Class. Quart., 1941).

D. Lone, Protagoras and the greek community, Amsterdam, 1942.

 G. Moreau, La construction de l’idéalisme platonicien, 1939.

A. Levi, The ethical and social thought if Protagoras, Mind, 1949.

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